Le besoin de savoir

#1 Théories et mythes magico-sexuels dans l'enfance. Sophie de Mijolla -Mellor

Une passionnante investigation sur la manière dont l'enfant répond à la question : Comment suis-je né ?

« Je sais bien que les bébés viennent des graines, mais ce que je ne sais pas, c'est qui les a mises dans le nid ».
"je m'occupe tout le temps de théorie, je m'en occupe beaucoup trop, si bien que les occasions qui se présentent ne servent plus à travailler ma propre théorie qu'à faire attention aux questions de thérapie".

De ces paroles d'une petite fille de 4 ans à celles de Freud, un même besoin se retrouve : celui de savoir. Il néglige les théories déjà constituée telles qu'on les fournit à l'enfant ou telles que le chercheur les trouve dans les livres.

Le livre de Sophie de Mijolla-Mellor rappelle que ce besoin de savoir, qui naît avec le questionnement enfantin sur les énigmes de la vie et de la mort, concerne tout autant les adultes qu'ils soient simples curieux ou fassent profession de recherche.

Il retrace tout d'abord les principales hypothèses freudiennes sur les '"théories sexuelles infantiles" à partir de la distinction (que Freud ne faisait pas) entre pulsion de "savoir" et pulsion de "chercher"'. Il insiste, de manière novatrice, sur la place au moment de l'adolescence, d'une théorisation sur la mort, la violence, la quête du sens et le devenir individuel ou collectif.

L'auteur propose une vision originale des premières manifestations de ce besoin de savoir, avant la formation des théories sexuelles typiques, sous la forme de ce qu'elle nomme les "mythes magico-sexuels" qui se révèlent au travers de ces formules énigmatiques inventées ou apprises, mots magiques et scènes étranges, auxquelles l'enfant attribue le pouvoir d'exprimer les mystères qui lui échappent.

Centré sur la dimension de l'imaginaire, cet ouvrage fait une large part à la clinique de l'enfance et de l'adolescence, pour donner à entendre avec les cas évoqués, ces mythes enfantins qui, comme toute pensée mythique, précèdent les théories et les portent en elles, lovées dans leur apparente incohérence.

Sophie de Miiolla.Mellor Est professeur de psychopathologie à l'université
Paris 7.

#1 Note de lecture de Pierre Pacaud
Psychanalyste

LE BESOIN DE SAVOIR
Théories et mythes magico-sexuels dans l’enfance
Paris, Dunod, 2002
L’exercice du commentaire implique de renoncer à toute prétention exhaustive illusoire ou encore à réduire à quelques poncifs la pensée de l’auteur comme à en produire une version idéalisée. On ne trouvera donc pas ici, une glose exhaustive ou apologétique du livre de Sophie de Mijolla-Mellor : « Le besoin de savoir », mais une brève présentation suivie d’une réflexion limitée visant à mettre en perspective sa richesse heuristique dans le champ des interactions de la psychanalyse et de l’anthropologie sociale et culturelle, autour de la notion de mythe magico-sexuel.

Dans ce livre, l’auteur, à l’opposé de toute pensée dogmatique ou simplificatrice, repart de la notion freudienne des théories sexuelles infantiles, met au jour leurs « points aveugles » en s’étayant sur la reprise de cas cliniques célèbres (le petit Hans de Freud et Agathli, la fille de Jung), et nous invite à suivre pas à pas son exploration de la pensée archaïque, ses sources pulsionnelles, son « noyau » générique en l’espèce du mythe magico-sexuel, sa dynamique et ses mutations successives, c’est à dire ses destins individuels et collectifs jusque dans l’acte de théoriser et ses formes culturelles collectives sublimées.

#2 Le besoin de causalité

On sait que Freud rattache la création des théories sexuelles infantiles à « un produit de l’urgence de la vie » tel qu’il s’actualise pour l’enfant lors de la naissance d’un puîné rival, suscitant un désir hostile (le faire disparaître ou repartir d’où il vient), afin de conserver l’exclusivité de l’amour parental.
Sophie de Mijolla-Mellor souligne qu’on pourrait s’attendre à ce que l’enfant s’interroge sur la mort de l’autre dans le même temps où il cherche à percer l’énigme de sa venue et de son origine. La référence à un questionnement de l’enfant sur la mort est pourtant absente chez Freud, alors qu’on la retrouve comme origine de l’activité réflexive chez le « primitif » dans « Totem et Tabou ».

L’auteur du « Besoin de savoir » montre que la naissance d’un autre, offre à l’enfant une formulation pour la question qui le concerne sur l’origine mais aussi sur la fin. Ainsi : « la représentation de n’avoir pas toujours existé jointe à la découverte de la non évidence du lien d’amour constitue un équivalent de la castration dans le domaine de l’identité ». C’est donc en un temps narcissique antérieur à l’émergence de la sexualité phallique et à toute représentation de la différence des sexes, qu’est située chez l’enfant, le moment de l’origine de l’irruption du besoin de causalité nécessaire pour rétablir le sens consécutivement à l’écroulement du sol de l’évidence de l’amour parental et de la détresse concomitante. Une lecture superficielle pourrait laisser penser que la notion de besoin de causalité s’apparente plus à une théorie du sujet philosophique qu’au renouvellement de la théorie psychanalytique. Il n’en est rien, car le besoin de causalité ou besoin de savoir, prend sa source au point de contact des traces mnésiques des éprouvés sexuels excessifs de l’enfant et de l’advenue de l’inconnu au sein du familier, « une face cachée et étrangère des parents » : la scène primitive (excitante), entraînant une perte du repérage narcissique. C’est donc bien, en premier lieu, sur le complexe somato-psychique individuel et du fait des traces des éprouvés qui s’y inscrivent d’abord sur le modèle de l’engramme pictographique originaire, que l’énigme se constituera comme l’autre facette de la perte de l’évidence ; en second lieu : autour d’une tentative d’y répondre pour pallier à l’angoisse de perte des repères narcissiques et dont le mythe magico-sexuel formera la matrice : « une brève rencontre entre une représentation, un mot magique, une formulette dont le non sense exprime un instant l’évidence hallucinatoire qui tient au vécu des sensations elles mêmes ».

Ce renouvellement théorique est donc construit autour de l’éviction de l’omnipotence infantile et de l’irruption du besoin de causalité pour donner sens à l’asensé de la sexualité de l’autre parental (manque représentatif), et que le mythe magico-sexuel aura à charge de combler. L’hypothèse s’étaye sur la mise au jour de la présence chez Hans et Agathli, de la question nouant mort et naissance, et de mythes bisexuels, attestant à nouveau l’idée d’une confusion chez Freud entre la sexualité phallique et la sexualité infantile.
Celle ci sera levée par la distinction produite entre la « pulsion de savoir » liée aux zones érogènes et ayant vocation à engendrer des mythes, et la « pulsion de chercher » tournée vers une sexualité extérieure (parentale à l’origine) et à la source de l’acte de théoriser, une dissociation de l'âge du wiss de celui du forschertrieb ; leurs destins ultérieurs relèveront de mutations inscrites dans une dynamique cyclique : « la jouissance brève d’un retour ponctuel à l’état d’évidence, suivi du retour de la quête dont l’objet reste à obtenir(..)c’est ce mouvement qui détermine le plaisir de penser ».

L’hypothèse phylogenétique freudienne d’inspiration lamarckienne, peu crédible, qui « verrouillait les fantasmes originaires et les théories sexuelles infantiles autour de l’ignorance du vagin », est ainsi abandonnée au profit d’un modèle explicatif plus fécond, libéré de la « contrainte phallocentrique ». Les trois théories sexuelles infantiles typiques « hypostasiées » par Freud, perdent leur typicité et se trouvent relativisées en « différents strates », puisque : « avec le stade phallique, l’enfant fera retour sur tout ce savoir sur le sexuel, en l’utilisant pour former des théories, qui recouvriront le mythe sexuel infantile ».

Une nouvelle distribution de la succession et de la genèse de ces formations et processus peut dés lors être esquissée : l’engramme pictographique est une « image limitée qui représente un affect de plaisir ou de déplaisir » attaché à la fonction objet-zone complémentaire où l’altérité est à la fois reconnue et niée. L’engramme précède le mythe magico-sexuel ; celui ci précède le fantasme ; les théories sexuelles infantiles recouvriront en strates successifs le mythe soumis à une amnésie infantile.

#2 La notion de mythe magico-sexuel

Le mythe magico-sexuel se distingue d’une structure typique à caractère universel, « son contenu est dépendant des circonstances affectives propres au vécu individuel de l’enfant(..)et elle n’implique aucun recours au transindividuel et à la phylogenèse. Ce qu’il y a de répétitif tient à ce qu’il y a de commun d’un individu à un autre sur le plan culturel et sur celui du corps sexué de l’enfant ». Le prix de l’abandon du recours à la phylogenèse, légitime, voire indispensable, ne serait-il pas un ultra relativisme ? S’il ne peut être question de reprendre ici, ce que recouvre le mot mythe dans les champs respectifs de la psychanalyse et de l’anthropologie, ce qui nous retiendra concerne la spécificité de la notion forgée par Sophie de Mijolla-Mellor, notion pouvant prêter à confusion et à controverse dans les deux champs évoqués. Dans sa perspective, le mythe magico-sexuel n’est ni un discours ayant la personnification pour ressort, ni « une histoire avec un début, un milieu et une fin », comme se plaisait à l’écrire, Claude Lévi-Strauss dans les « mythologiques », et dont la sexualité était irrémédiablement exclue. Il s’étaye au contraire, sur la sexualisation de la pensée et sur la toute puissance des mots. Pour autant, le mythe magico-sexuel diffère aussi des « fantasmes originaires » en ce qu’il est fait « d’images singulières » dont le contenu est dépendant des circonstances affectives propres au vécu individuel de l’enfant qui va créer des mythes ». Ce sont donc moins des contenus singuliers soumis à une grande variabilité individuelle qui en font des mythes, que l’intensité avec laquelle ils sont vécus par l’enfant, c’est à dire surinvestis, et la croyance qui leur est accordée. Le mythe magico-sexuel diffère encore de la simple « projection d’une perception interne » qui suppose une généralité ou une universalité à l’échelle du psychisme humain, ou en d’autres termes : « des mythes endo-psychiques » ou de la « psycho-mythologie » telle que la définit Freud dans une lettre à Fliess (lettre 78).

Ce qui fonde la spécificité de la notion, relève moins des contenus que du « mode de raisonnement analogue de la psyché enfantine, des systèmes mythiques, de la pensée primitive », soit : « la juxtaposition des éléments opposés participant d’une intuition ayant valeur de certitude en dehors de toute démarche théorisante, et s’exprimant de manière quasi oraculaire avec des mots magico-sexuels ». Laissons pour l’instant la « croyance » de côté ; un passage du livre de l’anthropologue Patrice Bidou (Le mythe de Tapir Chamane, essai d’anthropologie psychanalytique, éditions Odile Jacob, 2001) mérite d’être cité : « A cet égard, on a montré, que, dans le temps primordial, il n’était pas fait de différence entre le sperme et les fèces, entre nourrir et empoisonner, entre aimer et haïr, entre la tendresse et la cruauté. L’organisation même du monde à partir de paires contrastées est absente. C’est pourquoi le structuraliste n’a rien à dire du mythe, sinon quand il est terminé et se confond, sur le modèle du totémisme qu’il prône, avec un système classificatoire ». Le passage fait résonnance, en son registre propre, l’étude anthropologique d’un mythe tatuyo, au processus de juxtaposition similaire du mythe magico-sexuel et proche du « pictogramme originaire ». Ainsi que le précise Sophie de Mijolla-Mellor : « le mythe parle l’origine, il est l’origine, cause absolue », aussi bien pour l’enfant qui les produit que pour les Tatuyo qui le narrent.

Cependant, « deux séries sont à distinguer concernant l’origine : la représentation du rapport sexuel et l’origine des enfants (procréation, grossesse, accouchement) ; elles seront réunies par l’enfant, selon une modalité additive comparable à une attraction magnétique ». Une telle modalité additive, comparable à une liste à la Borgès, et qui présente la particularité de faire coïncider les opposés en un cycle ad infinitum : naissance-mort, origine-fin, ce « temps primordial » dont parle Patrice Bidou, correspond chez Sophie de Mijolla-Mellor, au « propre du mythe magico-sexuel qui consiste à pouvoir exprimer à partir d’une même image, mot ou scène isolée, une représentation, concernant à la fois l’origine et la fin, conception-mort ».
En définitive, ce que le mythe Tatuyo donné comme exemple, déroule sous forme narrative accomplie, le mythe magico-sexuel le figure en une condensation extrême. En ce sens, il pourrait être mis en rapport, cette fois, moins avec un énoncé mythique collectif exotique avec lequel il a pourtant en commun les processus de juxtaposition ou de coïncidence des opposés, que ce que figure in situ une formation culturelle collective : le rite. Chaque cérémonie d’exhumation des morts à Madagascar, par exemple, figure en une action motrice qui consiste en une mise en images rituelle condensée, à la fois la naissance et la mort comme meurtre originaire de l’ancêtre exhumé, ou mieux encore, la coïncidence origine-fin : les morts réenveloppés dans des linceuls de soie sauvage ont l’aspect de larves de chrysalides, dont la particularité est de renaître en papillon en sortant du cocon. Or, le vocable lolo désigne à la fois les papillons et les esprits (hostiles et dangereux) des morts, et les reliques seront brutalisées lors de leur réinhumation dans la tombe familiale, dans le contexte : une tombe-matrice, comme je l’ai suggéré ailleurs, puisque elle est à la fois le site chtonien de l’origine du groupe familial et la « maison des morts ». Ici, c’est la gestuelle rituelle des femmes mimant parfois le coït sur les nattes qui ont porté les ancêtres, qui vient lier la figuration de la scène primitive à l’origine-fin. Une telle scène, figure en images une véritable théorie sexuelle étayée sur un mythe magico-sexuel mis en scène, ce que pratiquement mot pour mot, développe Sophie de Mijolla-mellor : « La théorie sur la mort est une théorie sexuelle étayée sur des mythes sexuels en ce qu’elle rejoint la théorie sadique du coït d’une part, mais aussi en ce qu’elle permet d’érotiser et donc de rendre représentable sous forme de fantasme ce qui sans quoi resterait asensé ». Mais où serait figuré le coït sadique dans le rite ? Il est tout simplement cristallisé dans les représentations culturelles collectives, puisque l’acte sexuel est toujours comparé métaphoriquement à un « combat ». Si dans le rite, le « meurtre originaire » est figuré, mis en acte dans l’effectivité sur les reliques substituts qui sont brutalisées et parfois broyées et où l’amour et la haine sont moins soumis à un processus de renversement, qu’un instant fugitif : indissociables dans un moment maniaque, il ne fait que réaliser en doublet la représentation culturelle collective malgache où toute mort est un meurtre, mais condense également en deça du processus de renversement de la mort en meurtre, le cycle naissance-mort, origine-fin, qu’il vient recouvrir.La notion de mythe magico-sexuel « qui nous introduit au cœur d’une forme de la pensée archaïque » aussi bien individuelle que collective, peut ainsi être partiellement transposée aux formations collectives telles que les mythes ou les rites, confirmant du même coup sa validité heuristique dans le champ de l’anthropologie psychanalytique, sur les points suivants :-Une structure logique mythique et rituelle et des contenus caractérisés par la coïncidence des opposés, en deça d’un processus de renversement.

-L’inclusion dans une même représentation ou figuration rituelle, condensées, de l’amour et de la haine, de la naissance et de la mort, de l’origine et de la fin, en un cycle.

#2 La magie des mots

Toutefois, il y manque encore un élément essentiel : « le magique recelé dans les mythes magico-sexuels tient aux mots qui l’expriment », que les mots soient isolés ou qu’ils prennent la forme de formules énigmatiques. Leur genèse se produit à « la jonction entre ces deux périodes : celle de la production musicale des sons et celle de l’articulation du langage et ils tiennent des deux ».
De tels mots peuvent être rapprochés du « mot fétiche » ou de « l’objet magique ». « Le mythe magico-sexuel peut se résumer en un mot magique, véritable fétiche porteur d’excitation sexuelle et recelant un sens mystérieux », écrit l’auteur.
Il y aurait beaucoup à dire sur les similitudes et les différences entre l’objet magique et le fétiche, tous deux caractérisés dans les champs respectifs de l’anthropologie et de la psychanalyse, par leur singularité individuelle, leur banalité triviale, et paradoxalement leur brillance subjective ; le fétiche comme l’objet magique sont toujours individuels ; un objet n’est élu comme fétiche (excitant sexuellement) que pour tel sujet ; l’objet magique est protecteur ou excitant (il y a des charmes magiques à vocation sexuelle) pour tel sujet exclusivement. De même le fétiche comme l’objet magique tiennent leur efficace du secret qui les accompagne a contrario de l’objet religieux qui est collectif et public. Cependant l’objet magique présente une différence avec le fétiche, il nécessite un tiers pour sa fabrication dont dépend son efficacité potentielle ; il n’est souvent qu’un support à l’efficacité, et réclame une formule qui lui donnera son efficace. Ainsi, ce combattant malgache survivant de la rébellion de 1947 contre les français, qui expliquait avoir survécu aux balles françaises, grâce à un ody (charme magique) fabriqué par un mpanody. Quand les soldats tiraient sur lui, il devait crier trois fois : rano (eau), pour que les balles se transforment en eau. Le journaliste étranger interloqué lui fait alors part de son doute quant à l’efficacité de la méthode arguant du nombre considérable de morts parmi les malgaches. L’homme répondit : pour les autres ça n’a pas marché, mais pour moi, si, puisque je suis toujours vivant, et que je vous parle ! Le charme magique qu’il portait au cou contenait probablement de la terre de son tombeau familial et d’autres ingrédients tenus secrets ; mais il ne sert que de support à la formule qui en actualise la puissance protectrice (de l’auto conservation, ici) ; c’est la formule qui consacre l’autre facette, de magie imitative depuis l’objet support, par la magie des mots et dans la toute puissance des pensées, la surestimation psychique des processus de pensée sur la réalité effective. Prononcer : rano, transforme magiquement les balles en eau, réalise le désir, comme si le mot lui même avait moins de pouvoir magique alors que l’acte d’énonciation possède celui de transformer le mot (rano) en chose (eau) ou plutôt de transformer la chose (balle) en autre chose (eau). Mais le mot rano condense un pouvoir, dans le contexte : celui du rituel de bénédiction ancestrale (tsodrano), et celui du (misasa rano), l’acte rituel de se laver dans l’eau courante après un enterrement pour annuler tout contact avec le mort. Répéter trois fois le mot rano, correspond s’explique par le fait que « trois » (telo) est un chiffre sacré, qui possède une force magique bénéfique ; une dernière occurrence sémantique de rano est celle des « enfants-eaux » (zazarano), appellation des enfants morts nés ou morts en bas âge, considérés comme sans squelette, mous et liquides, et qui n’ont pas droit au tombeau familial. Mais il est une grande différence entre l’exemple anthropologique de la formule magique : rano, répétée trois fois, et celle du mot magico-sexuel : le serquintué de la princesse Bonaparte ; le premier ne comprend qu’un signifiant à plusieurs signifiés, alors que le second est construit par condensation de morceaux de mots découpés et prélevés formant ensuite un mot secret, de nature hétéroclite et hermétique. Pour autant chacun d’eux, respectivement dans le registre de l’auto conservation et dans celui plus libidinalisé de Marie Bonaparte, viennent tenter de colmater l’angoisse de mort ou de néantisation. A l’inverse, on pourrait comparer le processus de formation des mots du mythe magico-sexuel à la façon dont les Malgaches construisent les noms de leurs enfants ou les leurs (tecknonymes), en prélevant des fragments de noms d’ancêtres ou d’ascendants investis affectivement, puis en les condensant pour s’approprier la puissance magique bénéfique qu’ils recèlent de par leur nouveau sens. Et l’on sait qu’à Madagascar : « le nom ne pourrit pas », comme le parcours des noms des ancêtres est comparé à « l’acte d’exhumer un trésor enfoui dans le sol », comme le mythe magico-sexuel qui ne disparaît non plus jamais, trésor impérissable de la psyché enfantine recouvert par les théories sexuelles, dans la quête infinie du sens.

Ecrit dans un style accessible à des lecteurs non spécialistes, le livre de Sophie de Mijolla-Mellor : « Le besoin de savoir », conjugue des qualités didactiques et une rigueur méthodologique dont le public étudiant pourra tirer profit, une érudition dont chacun (spécialiste ou non) pourra faire son miel, et ouvre de nouvelles perspectives heuristiques aux psychologues, aux psychanalystes, aux anthropologues, et à tous les chercheurs en sciences humaines.En ce sens, il est un outil théorique précieux pour la clinique analytique comme pour la recherche en anthropologie psychanalytique, un outil transdisciplinaire irremplaçable, à lire absolument.

Pierre Pacaud
Psychanalyste
Anthropologue
Enseignant-chercheur,
Université Paris 7, Denis Diderot
Pierrepacaud@aol.com
19 rue Laurent Mermet
77500 Chelles